与此相应，帝王学也由素重经学渐转为倾向史学，而经筵制度亦在宋代成形。

在提出更化的主张以后，董仲舒对儒、法、阴阳各家思想的整合就由此沿三个方面开：一是在更化的历史要求下重申上古以来的王道政治，并结合春秋战国王霸之辨的理论成果，完成王霸结合的总体治国模式。而天地之间的万物和人类社会的各种现象都受阴阳之道的支配，最基本的如上下、左右、寒暑、昼夜、君臣、父子、夫妻等等。

《韩诗外传》是一部由360条轶事、道德说教、伦理规范以及实际忠告等不同内容的杂编，一般每条都以一句恰当的《诗经》引文作结论，以支持政事或论辩中的观点，就其书与《诗经》联系的程度而论，它对《诗经》既不是注释，也不是阐发。董仲舒还依据战国阴阳家五德终始说在《春秋繁露•三代改制质文篇》一文中提出了三统说。汉初儒学的思想整合还显示了儒家的开放性、包容性。贾谊论著经后人整理，汇成《新书》10卷。贾谊沿着荀子的路子，对儒法思想进行了整合，主张礼法并用，德主刑辅。

这些观点，与先秦法家的传统观点并无二致。我这里所说的思想整合是从整个中国思想发展的整体来说的。冯契之所以要将金岳霖的命题中的所与改为现实，是因为他觉得金岳霖没有基于社会实践的历史进化和个体发育的自然过程来考察人类知识经验，他的这一改动一方面是强调知识经验的社会实践性。

冯契分有他们的实在论—唯物论的本体论立场。冯契对中国哲学的把握不仅仅是哲学思想的把握，更是对中国哲学精神特质和哲学境界的把握。那么如何来证明或证实智慧所认识的真理呢？冯契的答案是：自证。它们又如何能反映事物的本然？冯契虽然对金岳霖的知识论有所批评，(70)但他的知识论的基本思路不过是在金岳霖的知识论的基础上再加上实践唯物主义辩证法的因素。

恰恰是与我们的关系，决定了事物是什么。所谓广义认识论，就是打通知识论和元学，熔二者于一炉。

冯契由于将智慧定位为知(认识)，就无法顾及它与行(实践)的相关性。所以，与其说实践是认识的基础，不如说认识是实践不可或缺的要素。(29)但是，冯契声明：智慧虽有动静之分，内容与对象之辨，然而本来混成，本来同一，决不能析离成数片。但问题仍然是，这样得到的知识或思维内容，与对象能一致吗？冯契的回答是肯定的：能达到一致，所以人能获得客观真理。

虽然晚年冯契强调智慧培养德性的功能，但丝毫未涉及智慧的判断功能，这不能不说是他智慧学说的一个很大的缺憾。人类在创造世界上第一张桌子或第一座房子时，一定先已有了关于桌子和房子的想法(观念)，然后付诸实施。对于普通人来说它才是石头。而他把智慧定义为性与天道的理论(《冯契文集》第一卷，第413页)，更表明智慧在他那里实际是一种理论认识，而非传统中国哲学家所言的顿悟或西方哲学家所说的直觉。

进入专题： 冯契 广义认识论 。尽管如此，所与毕竟相对于某一官觉者，是官觉者之观，虽然是官觉者的类观和公共观。

它不仅是体会，更是身体力行。在西方，认识论或知识论就是对知识的哲学研究，它可划分为两个类型：一者为知识批判，即从某个现存的认识类型出发，借助它来衡定现有的知识，例如康德的《纯粹理性批判》就是根据人对自然的认识来批判知识。

(56)且不说这样的悟算不算理论，它既然自称与真理的全体合一，即提出了真理的主张(a claim of truth)，显然应该证明自己，否则就成形而上学的教条了。但它要被我们认识的话，必须被我们观，必须与我们有待。所与是知识的材料，只要用得自所与的意念或概念对所与进行加工改造，就能得到知识。胡军：《道与真》，北京：人民出版社,2002年。认识论不应该与形而上学隔绝，而应该延伸到传统形而上学的内容，最后达到天地与我并生，万物与我唯一的境界。(22)按照人们一般对直觉的理解，直觉就是直接意识，是与理论思维(知性的逻辑思维)完全不同的一种精神能力。

(49)这个天道概念与传统中国哲学的天道概念相去甚远。④金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，1985年，第16页。

由于道家思想的影响和将智慧定位为认识，智慧作为价值判断和是非判断的机制被完全忽视了。官觉的实在性并不能保证它所呈现的就是事物的实在。

(74)他的第一个理由是实践经验给予对象的实在感。也就是说，它是什么取决于它和我们的关系。

(65)但无论怎么改，冯契并没有改变金岳霖那个命题本身包含的困难。证明就是论证这待证的命题与已证实的命题在逻辑上相一致。(83)这些西学也在很大程度上决定了他的广义认识论的品质。可是，与《智慧》中的立场不同的是，他现在把智慧视为关于性与天道的理论，(31)而在早期他把智慧看作是对理论的超越。

我们有某物的实在感不等于我们认识该物。但他没有把它作为基于社会实践的历史进化和个体发育的自然过程来进行考察。

(51)这个说法有点片面，恐怕很少人会同意知识重分析、抽象的说法。然而，冯契的直接经验包括感觉、知觉、表象。

按照这个真理观，冯契的自证说并没有解决智慧的真理性。而赋予认识关系形而上学性质，反过来又将形而上学(元学)认识论化的关键，是他的智慧概念。

冯契由于深受道家天道思想以及现代西方知识论思想的影响，认为天道，或者说世界的统一原理和发展原理应该是无对待的，也就是与价值无涉的，因为一涉价值，就是有对待而不是无对待了。冯契认为，金岳霖划分知识论和元学为二，割裂了知识和智慧，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。但在熊、牟的思想体系中，这不会引起问题，因为他们既不是实在论者，也不持符合论真理观。中国哲学根本的实践性的一个主要理论根据，就是这种天道观。

我们以得自所与的有可能是错的知觉、意象和表象还治所与，得到的知识能是事物本身的客观反映吗？当然，在还治所与中起主要作用的不是知觉和表象，而是意念或概念。在冯契那里，德性的自证并不是通过具体的实践行为来证明自身的德性，而纯粹是一种理性的精神活动，是一种当下的体验。

我们能达到的只是为我之物(冯契承认这一点)，但为我之物是随与我们的关系不同而不同的。这是令人遗憾的，因为冯契的广义认识论足可道者同样不少。

(12)实际上冯契是从元学即形而上学来理解智慧的，智慧由元学观念组成，它是关于宇宙或无限的认识。(57)他同样认为：要确定真假，实践检验、证实是重要的，逻辑论证也是重要的，不能把二者割裂开来。